——>

“Thus, the rules of language are bound to be non-explicit; they have to be somehow implicit to our language games. But can we make sense of an intrinsically implicit rule at all? It might seem that we could assimilate rules to regularities: we follow a rule in that we act regularly. However, this would erase any distinction between a stone falling (‘following the rule of gravitation’) and a man playing chess (‘following the rules of chess’) – a distinction which appears to be intuitively quite obvious. Moreover, any finite sequence of events is regular – in that it can be seen as the initial segment of a regular infinite sequence (in fact of infinitely many such sequences).” (Jaroslav Peregrin, The Nature of Meaning: Brandom versus Chomsky)

I. De ce pare distincţia intuitivă? „Urmarea unei reguli” este o expresie ambiguă. Poate să însemne că cineva urmează o regulă pe care o ştie şi care joacă un rol intern în producerea acţiunii. În acest sens mişcarea unei pietre este în acord cu R, dar nu urmează R. Dacă cineva îmi atrage atenţia că acţiunile mele sunt extrem de repetitive şi insensibile la context, atunci pot să mă întreb dacă nu cumva acţionez cauzal, în ciuda impresiei mele subiective că urmez anumite reguli. Dacă acţiunile mele pot fi prezise nu este necesar că acţionez cauzal.
II. Dacă eu trebuie să mut o piesă dar mă gândesc la altceva şi mişc din greşeală o piesă, atunci, chiar dacă mişcarea este corectă, ea nu este o mişcare ce poate fi descrisă ca urmarea unei reguli. Dacă adversarul meu vede că am mutat din greşeală piesa, nu o să o considere ca o mutare ce este a mea. Îmi va atrage atenţia (mai ales dacă consideră mişcarea piesei ca mutare-în-jocul-de-sah o mişcare genială), că am mişcat o piesă, că trebuie să o pun la loc şi că trebuie să mut.
III. Deci x urmează R dacă x se raportează la R când acţionează. R poate să fie doar implicită, iar raportarea nu trebuie să fie neaparat explicită. Regula trebuie însă să fie deci învăţată sau creată. O practică este un sistem normativ de acţiune. Nu se poate spune că x urmează R dacă x nu a luat parte la practica ce include R. Limbajul este o astfel de practică normativă.
IV. Se mai poate spune că mişcarea pietrei nu ar putea să fie în acord cu altă regulă, dar oamenii ar putea să urmeze alte reguli. Nu văd structura practicii discursive (pe care o descrie Brandom) în cazul pietrei şi, ca atare, nu cred că piatra e un o persoană cu o inimă de piatră.
V. Pot să urmez o regulă atât de repetitiv încât cineva să creadă că acţionez cauzal. Naturaliştii consideră că pot să acţionez atât de complex-cauzal încât pot avea iluzia că urmez o regulă.
VI. Indiferent cum sunt concepute regulile, ca explicite, implicite sau ca comportament regulat, se poate pune întrebarea lui Wittgenstein: „Bine, dar acţiunea mea poate fi descrisă corect de o infinitate de reguli diferite!” Despre piatră: „Bine, dar mişcarea pietrei poate să fie descrisă corect de o infinitate de reguli!”
VII. O întrebare este dacă se poate descrie orice ca urmând o regulă şi orice ca fiind doar în acord cu o regulă. Sellars crede că răspunsul la prima întrebare este da: cândva în istoria noastră naturală oamenii chiar au făcut acest lucru. Acesta este personalismul: orice lucru acţionează, adică orice acţiune nu poate fi descrisă corect decât prin apel la o regulă ce este urmată. Copacul este un mod de a fi persoană: îşi mişcă frunzele, vrea ceva, spune chiar ceva. Naturalismul, în una din formele sale, este teza conform căreia nimic nu urmează o regulă, dar totul este în acord cu o regulă.
VIII. Din remarca lui Wittgenstein Kripke extrage o poziţie sceptică privind semantica: dacă sensul e o chestiune de urmare a unor reguli şi orice secvenţă de evenimente poate fi descrisă de o infinitate de reguli, atunci nu putem spune ce înţelege cineva prin folosirea unei expresii. Este remarca lui Wittgenstein o remarcă gramaticală sau o afirmaţie care ar putea fi falsă?
IX. A: Ce înseamnă că o acţiune este descrisă corect de o regulă? B: Chiar poate fi descrisă o acţiune ca fiind în acord cu o infinitate de reguli? Orice acţiunea poate fi descrisă fizic ca o transformare în timp şi fiecărei stări i se poate asocia un număr. Ca atare, putem reformula B astfel: poate fi descrisă o serie de numere finită s printr-o infinitate de reguli? Legat de această întrebare ne putem întreba şi C: dacă orice serie de numere poate fi descrisă printr-o singură regulă R. Răspunsul curent în literatura rule-following la B este „Da” (pasajul citat mai sus este un comentariu tipic).
X. O secvenţă de evenimente care este haotică este o secvenţă care nu poate fi pusă în acord cu nici o regulă. O regulă descriptivă este o regulă banală care precizează pentru fiecare element al unei serii ce trebuie făcut pentru acel element din serie. O regulă descriptivă a unei serii cu n elemente este o regulă cu minim n elemente. În acest sens teza că orice secvenţă de evenimente poate descrisă de o regulă este banal adevărată. Dat fiind că se pot folosi mai multe operaţii care se anulează reciproc, rezultă că pot să formez o infinitate de reguli descriptive expandate pentru orice serie. Adică pot să formez regulii cu structura internă diferită pentru aceiaşi serie. Însă regulile acestea, pentru a fi diferite intern trebuie să aibă operaţii care se anulează reciproc.
XI. De exemplu, pentru seria: 2, 4, 6 pot exista regulile: R1: scrie 2; adună 2 la prima cifră scrisă; adună 2 la ultima cifră scrisă şi R2: scrie 2; adună 3 la prima cifră scrisă apoi scade 1; adună 2 la ultima cifră scrisă. Însă este simplu să formulăm o procedură prin care să obţinem o infinitate de astfel de reguli. Deci o serie s poate fi pusă în acord cu o infinitate de reguli. Acest raţionament simplu este lipsit de interes filosofic. Regulile R1 şi R2, chiar dacă sunt intern diferite (implică un număr de operaţii şi tipuri de operaţii diferite), sunt extern echivalente, adică au ca output aceiaşi serie.
XII. Aplicat la jocul de şah, este irelevant că eu urmez regula „mută pionul numai o pătrăţică în faţă dacă este altă piesă în faţa lui şi numai dacă nu prin mutarea ta faci ca regele să fie în şah”, iar adversarul meu regula „muta pionul numai o pătrăţică în faţă dacă nu este altă piesă în faţa lui, dacă nu prin mutarea ta faci ca regele să fie în şah şi dacă te-ai gândit minim 2 secunde la mutare”. Din punctul de vedere al jocului de şah, regulile sunt echivalente, iar noi putem juca şah la infinit fără probleme.
XIII. Cu alte cuvinte, chiar dacă avem o serie infinită, putem să construim reguli diferite intern dar care sunt echivalente extern la infinit. Răspunsul acesta este relevant pentru discuţia despre înţeles, deoarece arată că pentru ca două expresii să aibă acelaşi înţeles nu este nevoie să ca ele să fie descrise prin aceleaşi reguli. Este necesar ca ele să fie echivalente la nivelul output-ului, adică al folosirii. O folosire diferită duce la suprimarea unui joc. De exemplu, dacă cred că pot să sar cu pionul peste o piesă când sunt în şah şi adversarul nu vede ce fac, atunci jocul va fi alt joc, înrudit cu cel de şah, dar totuşi diferit. Împărţirea poate fi făcută în mai multe feluri. Dacă mi se spune să fac o împărţire, atunci mi se spune că numerele împărţite trebuie să stea într-o anumită relaţie. Este irelevant de suboperaţii aplic pentru a împărţi. Răspunsul tipic la B este că pentru o serie s se pot da o infinitate de reguli extern diferite. Desigur, regulile acestea sunt necesar intern diferite.
XIV. Regulile pot fi avea un număr intern de operaţii şi tipuri de operaţii infinit, dar seria care rezultă poate să fie finită. Invers, regulile pot fi intern finite, dar extern infinite. Dacă vreau să împart diametrul unui cerc la raza sa, atunci va output-ul va fi infinit pentru ca pi este un număr infinit.
XV. O serie absolut complet regulată este o serie cu n elemente care poate fi obţinută printr-o regulă ce are minim 1 operaţii. O serie complet haotică este o serie care nu conţine nici o regularitate, adică nu conţine secvenţe (sub-serii) de mai mult de un element care sunt output-ul unei singure operaţii (simple sau compuse sau complexe). Orice serie haotică poate fi produsă prin operaţionalizarea unei descrieri. O descriere d a unei serii este o serie de simboluri care ale cărei elemente stau în relaţia de corespondenţă unu la unu cu elementele seriei descrise. Rd este o descriere operaţionalizată, adică o regulă descriptivă. Rde este o regula descriptivă expandată, adică una care are acelaşi output ca Rd, dar care are o structură internă diferită. Este evident că pot exista o infinitate de reguli Rde pentru o serie haotică. În acest sens cei care discută despre rule-following au dreptate: pentru orice serie se pot da o infinitate de reguli de producere. Dar acest lucru este banal adevărat dacă este înţeles în termenii regulilor descriptive şi expandate. O regulă descriptivă poate să fie haotică, adică să nu conţină nici o regularitate.
XVI. “…any finite sequence of events is regular – in that it can be seen as the initial segment of a regular infinite sequence (in fact of infinitely many such sequences)”. Aceste secvenţe infinite vor avea în mod necesar complexităţi infinite pentru a fi diferite. Dar dacă seria este dată şi finită, atunci există o infinitate de reguli pentru ea? Da, cu structuri interne diferite. Când se poate spune că am folosit o anumită regulă şi nu alta? Contează atâta timp cât regulile sunt echivalente? În anumite contexte da, în altele nu. Dacă ne uităm doar la ce serii produc, atunci nu poţi spune ce regulă folosesc, ci doar poţi identifica un set de reguli echivalente. Dacă voi continua o serie într-un mod în care nu ar trebui să o fac şi insist că folosesc aceiaşi regulă, atunci ori am o problemă psihologică, ori mai trebuie să mă antrenez, ori folosesc diferit anumite cuvinte, adică le dau alt sens, adică folosesc alte reguli. La nivelul seriei de elemente fizice, atâta timp cât sunt descrise doar fizic, nu se va putea găsi înţelesul. La fel cum la nivelul atomilor din capul meu, atâta timp cât rămânem la nivelul legilor cauzale nu se va putea găsi o regulă internalizată.
XVII. Pentru ca doi oameni să se înţeleagă nu trebuie să folosească aceleaşi reguli. este irelevant dacă eu număr 1, 2………..100, 150. La piaţă voi cere 5 mere, le voi număra şi voi plăti pentru 5 mere. M-am înţeles cu vânzătorul chiar dacă nu avem acelaşi concept despre număr. Dacă voi juca şah crezând că după anul 2100 trebuie să mut regina maxim 3 căsuţe este irelevant. Seriile pot avea secvenţe (sub-serii) care pot fi descrise prin aceleaşi serii sau se suprapun. Dacă cineva nu poate să urmeze la fel ceva şi să facă acelaşi lucru, atunci e ceva interesant pentru un psiholog. Dacă cineva pe lângă că nu urmează în acelaşi fel o regulă dar şi o modifică reinterpretând-o explicit atunci când i se atrage atenţia că nu face ce trebuie (ca în cazul lui Wittgenstein), atunci e şi mai interesant din punct de vedere psihologic. Dar nu filosofic.
XVIII. O regulă e urmată corect nu atunci când cineva face ceea ce este considerat de comunitate ca fiind urmarea corectă, ci când face ce trebuie să facă. Ce înseamnă acest lucru? Că între ce consideră comunitatea ca corect şi ce e corect poate să intervină ori greşeala ori o schimbare tacită a practicilor, deci a sensului. Linia e foarte fină, dar există. Dacă Comunitatea mută pionul câte două pătrăţele acum şi insistă că aşa se mută corect pionul, atunci nu e nici o problemă filosofică. Amnezia în masă este teoretic posibilă. Practica lor trecută a fost însă diferită: sancţiunile, recompensele au fost. Deci regulile urmate altfel. Dacă Comunitatea insistă că joacă acelaşi joc, atunci greşeşte. „bine, dar practicile trecute nu mai sunt acolo. Deci cum putem decide?”. Uneori nu mai putem decide. Uneori greşim şi nu aflăm niciodată că am greşit. Asta e valabil şi la nivel individual şi al nivel colectiv. Scepticismul semantic nu derivă din toate aceste considerente.
XIX. Regulile implicite sunt regulile care nu ne sunt transparente, pe care le urmăm fără să ştim că le urmăm. Pot şti că urmez o regulă deoarece văd că mă comport regulat. Dar pot să nu-mi dau seama care este regula. Pot să-mi dau seama poate care este regula descriptivă parţial regulată pe care o urmez. Uneori găsim regula complet regulată pe care o urmăm. O regula complet regulată este o regulă care prin fiecare operaţie produce cel puţin două elemente dintr-o serie (o serie absolut regulată este o serie care este produsă printr-o singură operaţie). Gramatica generativă a găsit regularităţi în descripţii şi ne spune că comportamentul nostru lingvistic sintactic urmează reguli complet regulate. De obicei aici apare întrebarea clasică: bine, dar atunci care e diferenţa dintre tine şi o piatră? Diferenţa este contrafactuală: eu aş putea să urmez alte reguli. Dar piatra nu ar putea să se mişte în acord cu alte reguli? Nu ştim asta. Poate e la fel cum e cu apa: ar putea să fie altceva decât H2O. Ceva e H2O pentru că hidrogenul are anumite proprietăţi, la fel oxigenul. Dacă ar putea să aibă alte proprietăţi atunci nu ar mai fi H şi apa ar putea să fie altceva decât H2O.
XX. Practicile noastre se schimbă puţin câte puţin fără să ne dăm seama. Asta înseamnă că regulile implicite se schimbă. Uneori pot să decid să nu mai fac ceea ce fac ceilalţi, ci altceva. Nu ştiu în acest caz ce reguli urmez, dar vreau pur şi simplu să le schimb.
XXI. Uneori regulile implicite devin explicite. Sunt mai multe grade ale explicitării. Formularea unei reguli descriptive este primul grad. Explicitarea este mai adâncă atunci când formulăm reguli care dau seama de regularităţi. Pentru aceasta ne trebuie reguli regulate. Uneori formulăm reguli complet regulate pentru ceea ce facem.
XXII. Seriile de numere sunt regulate pentru că asta este funcţia lor: să poată fi folosite pentru a formula reguli explicite. Matematica şi logica au funcţia de a explicita regulativ.
XXIII. În ştiinţă idealul este de a formula reguli pentru un domeniu de elemente, adică de serii posibile ale acestor elemente. Domeniul este însă dat. Regula de producere a domeniului nu poate fi formulată ştiinţific deoarece explicaţiile ştiinţifice fac apel la alte elemente ale seriei. E ca şi cum ai vrea să dai o regulă pentru o serie cu un singur element. În unele cazuri se acceptă tipuri de elemente diferite. De exemplu se acceptă ideea de forţă ca acţiune la distanţă. Newton considera forţa ca ceva magic.
XXIV. O serie de elemente s-ar putea să fie output-ul unei reguli cu o singură operaţie simplă. Pentru această serie s-ar putea să existe o altă regulă care să conţină două operaţii simple. Operaţia simplă a primei reguli este mai puternică ca putere expresivă decât celelalte două. Limbajul ce conţine cele mai puternice operaţii simple este limbajul corect al lumii.
XXV. Numărul pi s-ar putea să nu se poată obţine printr-o altă operaţie simplă.
XXVI. Tipurile de regularităţi sunt infinite deoarece domeniul matematicii este infinit. Un număr nu este un obiect, ci o serie. Deci matematica se ocupă cu regulile pentru obţinerea seriilor, seriilor de serii, seriilor de serii de serii (operatia plus este o regula de obţine a unei serii din alte serii). Ca atare, tipurile de operaţii sunt infinite. Constructivismul se ocupă cu relaţiile dintre reguli. Împărţirea este dependentă de înmulţire şi scădere, iar înmulţirea de adunare. Acest lucru înseamnă că adunarea şi scăderea sunt operaţii cu o putere expresivă mai mare. Seriile diferitelor numere, naturale, raţionale, etc. sunt obţinute prin diferite operaţii simple, compuse sau complexe.
XXVII. Naturalismul intenţional (Dennett) este teza conform căreia conceptele noastre intenţionale comune sunt utile pentru predicţii aşa cum şi folosirea limbajului moleculelor este utilă pentru predicţii. În principiu însă, există reguli formulate în limbajul atomilor care au o putere expresivă mai mare. Tot astfel, există reguli cauzale pentru tot ceea ce fac oamenii.
XXVIII. Structura interna a regulilor este relevanta la nivelul explicitarii deoarece ne interesează să obţinem reguli mai eficiente şi mai puternice. La nivel explicit lucrăm cu serii ale căror elemente sunt operaţii şi reguli.
XXIX. Serii haotice pot fi totuşi descrise printr-o regulă regulată, poate chiar şi complet regulată. Seriile de mai jos sunt haotice, însă există relaţii regulate între ele. pot fi interpretate ca mişcările unor indivizi:
S1: 1, . ,a
S2: 2, .. ,b
S3: 3, … ,c
XXX. Din acest motiv ştiinţele sociale sunt posibile (seriile pot fi interpretate ca mişcările unor indivizi; nu că acţiunile indivizilor sunt haotice; clar sunt ordonate, dar nu cauzal). Ştiinţele sociale nu presupun logic un determinism la nivel individual. Cu toate acestea comportamentul unui individ ar putea totuşi fi prezis). Postularea unor mecanisme cauzale la nivelul indvidual (al fiecărei serii), adică a existenţei unei pattern total este o metodă legitimă deoarece aşa ai şansa să găseşti reguli mai tari, adică mai reglate. Dacă pleci cu ideea că ceva e haotic normal că sunt şanse mici să-ţi sară în ochi regulile tari. Oamenii acţioneză şi cauzal, aşa că este de înţeles motivaţia naturaliştilor. Predicţia strictă la nivel macro nu implică posibilitatea predicţiei stricte la nivel micro. Mecanica quantică şi mecanica newtoniană au tipuri de reguli diferite.
XXXI. Acţiunile unui individ pot apărea ca o serie haotică. Însă este o distincţie între a fi haotic şi a părea cuiva haotic. O serie haotică este o serie cu elemente absolut diferite. Dacă au două elemente de acelaşi fel atunci înseamnă că seria nu mai este haotică deoarece „a fi de acelaşi fel” presupune existenţa unei regularităţi, a unui pattern. Deci în măsura în care considerăm anumite mişcări ca fiind ale unui individ, atunci seria sa de mişcări nu poate fi complet haotică. De fapt individualizarea unui obiect presupune folosirea implicită a unei reguli deoarece presupune existenţa şi identificarea unui pattern. Percepţia este diferită de/mai mult decât interacţiunea ordonată cauzal a unor serii ordonate, însă presupune această interacţiune.
XXXII. Atribuim cauzalitate unei serii complet ordonate. Predicţia cu succes justifică atribuirea justificată a cauzalităţii. Însă cauzalitatea metafizică este o chestiune diferită. O piatră ar putea avea un ciclu de somn-viaţă de mii de ani. Activitatea ei mentală ar putea fi implementată altfel. Pentru noi piatra e ceva ce poate fi descris cauzal, aşa cum şi noi putem fi descrişi cauzal când dormim. Nivelul metafizic este nivelul sincronic al seriei finite, nivelul pe care ni-l putem reprezenta ca şi când am avea desfăşurat în faţă universul ca o serie finită. Atunci am putea spune dacă piatra a avut activitate mentală, dacă a urmat reguli, adică dacă există un pattern al unei practici discursive. Dar cum putem şti asta? De unde ştim că regulile urmate de ea sunt ca ale noastre. Brandom are un răspuns: ca anumite practici să fie discursive, atunci o serie trebuie să aibă, în mod necesar, un anumit pattern. Patternul este sau nu acolo. Acesta este nivelul obiectivităţii.
XXXIII. La nivel diacronic noi oamenii avem de-a face cu secvenţe de serii. Nu putem şti niciodată dacă avem de-a face cu un o serie întreagă. Dacă ceva dispare, atunci pentru noi a dispărut un anumit aranjament de elemente pe care l-am considerat un obiect. Nu ştim dacă elementele nu se vor recombina. Un om bun poate să ajute mereu o persoană aflată în pericol. Dacă situaţia se repetă de 1000 de ori, atunci interpretăm seria mişcărilor omului bun ca fiind cauzală. Asta pentru că avem de-a face doar cu o secvenţă din viaţa lui. Există însă şi secvenţa învăţării în care omul bun a greşit.
XXXIV. Personalismul a dispărut poate în unele cazuri în mod justificat: familiaritatea unor întregi generaţii cu anumite fenomene. Deoarece nu a fost perceput patternul acţiunii personale, atunci au apărut obiectele ca mod justificat de interpretare a lumii. Dar nu ar putea obiectele să gândească altfel? Nu, la fel cum nu se poate juca şah altfel decât cu regulile şahului. Ar putea avea alte interese, alte nevoi? Da, şi cu cât ar fi mai diferite de ale noastre cu atât mai mult e mai greu de recunoscut patternul discursiv. Cu alte cuvinte, dacă leii ar vorbi, atunci noi am putea să-i înţelegem, contrar lui Wittgenstein. Poate nu am fi de acord în foarte multe privinţe, dar în unele trebuie să fim de acord în mod necesar. Davidson ne spune că trebuie să vedem în activitaţile leilor ceea ce facem noi pentru a putea spune despre ei că vorbesc. Brandom ne spune ce facem noi efectiv atunci când vorbim. Descrie regulile acestui joc. Nu se poate spune: leii ar putea avea alte reguli, la fel cum nu se poate spune că cineva joacă şah folosind alte reguli.
XXXV. O serie poate să aibă secvenţe ordonate cauzal dar care, la un alt nivel, să fie ordonate doar intenţional. Adică să prezinte o ordine care nu poate fi descrisă decât prin apel la reguli pe care oamenii le urmează (practici). Aşa e în cazul oamenilor.
XXXVI. Cauzalitatea interpretativă şi cea metafizică. În viitor OameniiFărăJocuri, nogapezii (no games people), descoperă două aparate ciudate care îşi transmit semnale electrice. Pot prezice cum se vor comporta aparatele? Desigur. Desfac, construiesc ipoteze, fac experimente etc. În final predicţiile lor sunt corecte. Dar vor afla că au fost construite să joace şah? Nu. Nu au practica jocurilor, deci nici a şahului. Dacă nogapezii au trăit de sute de generaţii într-un cimitir de aparate electrice pot să creadă chiar că aparatele reprezintă natura. Poate vor ajunge să conceapă o teorie a evoluţiei pentru ei şi aparate. Ca atare, întrebarea de ce se comportă aşa aceste aparate atunci când sunt conectate la curent ar putea primi un răspuns evoluţionist. Ideea că au fost făcute pentru a juca şah ar putea ar fi pentru ei precum ideea design-ului inteligent şi a religiei.
XXXVII. O explicaţie cauzală nu poate fi un răspuns la întrebare despre design „ce funcţie, de ce aşa şi nu altfel?”. Însă nu se poate da un răspuns evoluţionist la întrebarea de ce sisteme care se reproduc şi vor să supravieţuiască? Răspunsul trebuie să facă referire la elemente fizice. Dar de ce elementele ultime funcţionează aşa şi nu altfel?
XXXVIII. Naturaliştii cauzali nu se vor întreba niciodată de ce ceva care funcţionează cauzal funcţionează cauzal. Pur şi simplu cred că întrebarea nu are sens. Răspunsul ar trebui să fie non-cauzal, ceea ce este absurd. Ceva pur şi simplu este aşa şi aşa. Elementele şi forţele ultime ale universului fizic pur şi simplu vor fi acolo. Orice răspuns la întrebarea „de ce există x?” va fi dat prin referire la aceste fapte brute. De ce există faptele acestea brute, de ce sunt aşa şi nu altfel? Răspunsul nu va mai putea fi: din cauza necesităţii fizice. În acest caz faptele brute sunt existenţial brutale.
XXXIX. Sunt un copil al unui trib de naturalişti cauzali. În jungla laboratoarelor s-a întâmplat un accident şi am ajuns într-o familie-celulă din secolul XX. Ştiu că femeia mama care m-a adoptat mi-a luat un microscop extrem de primitiv. Am găsit, urmând indicii complicate, chitanţe, urme de noroi, agende, urme de ruj etc, microscopul în dulap. Ce mă mai interesează ca femeia mama mi-a luat ceva cu care să mă joc ca un cadou de ziua mea!
XL. Există un sens în care diverse mişcări pot fi făcute de un singur element. Producerea unei mişcări printr-o regulă, ca urmare a ei, este o acţiune. Mişcarea unui element conform unei reguli (urmarea unei reguli) este un fapt (structurat normativ) brut. Această formă de mişcare descrie o activitate necesară pentru ca cineva să fie o persoană, un suflet. Dualismul este de fapt ideea ca există serii de elemente total diferite. Această existenţă a unor elemente diferite poate să fie considerat şi el un fapt brut de un tip nou de naturalist, dualiştii naturalişti, adepţi ai unei ştiinţe speciale precum psihoistoria imaginată de Asimov. Dacă un naturalist acceptă fapte brute necesare explicaţiei, atunci de ce nu ar accepta şi alte fapte brute precum cele dualiste?
XLI. Un fapt brut nu se poate explica mai departe decât teleologic. Se pune problema existenţei unei serii. Normal, ea nu se poate explica decât prin elementele şi operaţiile altei serii. Şi aici se spune de obicei: ce rost are să presupun că cineva a produs universul (o serie) dacă pe urmă nu putem răspunde la întrebarea cine a produs pe acel cineva? Dar întrebarea de ce există ceva nu are un singur sens, adică cel productiv (cauza sau intenţional). Pot să mă întreb de ce există ceva sau cineva în viaţa mea. Numai un răspuns existenţial poate fi dat la o astfel de întrebare, dacă întrebarea este acceptată. Acest tip de răspuns va fi un răspuns la întrebarea de ce există cineva care a făcut universul, de ce l-a făcut, de ce l-a făcut aşa şi nu altfel. Dacă pentru cineva aceasta este cea mai importantă întrebare atunci va întrebarea privind producerea efectivă este lipsită de importanţă. Iar un răspuns privind producerea va fi judecat prin prisma situării existenţiale. Explicaţia este însă teleologică.

Daca o persoana x face actiunea a, considera ca a este imorala si judeca pe cineva ca face a, atunci este ipocrit. In cazul acesta spunem ca x nu are dreptul moral sa faca ceea ce face. Este clara inconsistenta practica: x nu face ceea ce spune ca trebuie facut. Presupozitia este ca judecatile morale au un caracter universal: nu pot spune ca o actiune este imorala daca este facuta de altii in contextul C, dar nu este imorala daca este facuta de mine in acelasi context C. 

Dar ce este dreptul moral? Un statut: x nu are autoritatea necesara pentru a spune ca x greseste. Oamenii se supara cand sunt trasi de maneca ca fac ceva imoral in conditiile in care ce-i care ii admonesteaza fac acelasi lucru. Dar daca x ar spune: “Ok, fac acelasi lucru, dar recunosc si accept ca a este imoral; nu are rost sa te superi si sa spui ca nu am dreptul moral de a te admonesta; am dreptul de a face acest lucru prin simplul fapt ca faci ceva rau; ar conta ca fac si eu acelasi lucru doar daca as spune ca in cazul meu e moral sa fac a; atunci as fi prins intr-o contradictie” ? 

De ce este relevanta problema asta: pentru ca in viata de zi cu zi apar situatii in care cineva apropiat ne reproseaza ca facem diverse lucruri si, daca ne amintim ca si el a facut aceste lucruri sarim imediat la atac si spunem ceva pe linia “tu vorbesti! si tu ai facut asta, deci sa nu te aud!”. In general, din cate am observat, aceasta replica are o forta foarte mare si discutia se cam termina. Cel care a facut reprosul se retrage. Dar, presupunand ca cei doi implicati devin foarte calmi cand miros probleme filosofice, cel care admonesteaza ar putea continua, ca mai sus: “da, ai dreptate, dar de ce conteaza? Am facut acelasi lucru, dar cred ca am gresit atunci. Problema insa este ca acum TU ai gresit!”

E clar ca e vorba in aceaste situatii de despre niste mecanisme psihologice. Daca x spune: “ce ai facut! trebuia sa fii atent, unde ti-a fost capul? etc.”, atunci reprosul are forta obisnuita si conlocutorul are tendinta sa sara cu replica “tu vorbesti!”. Daca insa ar spune: “Ce nasol e ce am facut amandoi, tu acum si eu atunci, trebuie sa fim mult mai atenti etc.” este clar ca nici nu mai poate fi numit repros ce face x.

Mai multe despre dreptul moral. Cred ca remarca “nu ai dreptul moral!” apare in contextul ideii de judecata. Dar cum stau lucrurile? Ai dreptul sa judeci doar daca nu ai facut niciodata ceea ce acuzi ca imoral? Nu ai acest drept in situatia in care ai facut ce acuzi ca imoral dar nu spui acest lucru? Cu alte cuvinte: daca recunosc ca am facut acest lucru pot sa judec in mod legitim?

Ok, situatiile de mai sus sunt ambigue: nu e clar daca cineva a facut un lucru dar nu-l mai face sau daca l-a facut si continua sa-l faca. In Pateric se povesteste cum un frate l-a vazut pe alt frate gresind si a inceput sa planga spunand “vai, si eu voi face acelasi lucru ca fratele meu!” Deci poate sa fie si situatia aceasta de smerenie morala in care stii ca poti foarte bine sa ajungi sa faci exact ceea ce reprosezi si, neconsiderandu-te mai presus de semenii tai, foarte probabil ca o sa ajungi sa faci acelasi lucru. In crestinism porunca de a nu judeca sau de nu osandi este de baza. Dar se pune accent si pe capacitatea de a discerne. “A judeca” este o termen ambiguu. Poate sa insemne a evalua o actiune, dar si a osandi, a aplica o sanctiune. Atunci ce ni se cere? Sa nu evaluam, sa nu atragem atentia, sa nu reprosam sau sa nu sanctionam? In nici un caz sa nu evaluam. Dar ni se cere sa nu reprosam si sa nu sanctionam. Una este sa fii capabil de a discerne moral intre diferite actiuni si alta este sa spui. Porunca nu inseamna sa nu te mai uiti in jur, sa nu-ti exerciti facultatea morala. Uneori acest lucru este logic necesar pentru a ajutat pe cei din jur. Reprosul declanseaza un mecanism de indepartare intre oameni deoarece nimanui nu-i pica bine sa fie admonestat. Simplul act de a spune implica astfel si o sanctiune. “Doing things with words!”. In plus, si cel care reproseaza are tendinta psihologica de a se indeparta de cel pe care il judeca. Uneori indepartarea este extrem de mare: cel judecat este un paria, si in cazurile extreme nu mai este privit ca om. 

Isus Hristos spune: “Nu judecati ca sa nu fiti judecati. Caci cu judecata cu care judecati veti fi judecati si cu masura cu care masurati vi se va masura. De ce vezi paiul din ochiul fratelui tau, si barna din ochiul tau nu o iei in seama? Sau cum vei spune fratelui tau: Lasa sa scot paiul din ochiul tau si iata barna este in ochiul tau? Fatarnice, scoate mai intai barna din ochiul tau, si atunci vei vedea sa scoti paiul din ochiul fratelui tau.” (Mt. 7, 1-5)

Prima parte nu poate sa insemne ca ceea ce consideram ca imoral va fi standardul dupa care vom fi judecati. Acest lucru este valabil doar pentru cei la care nu a ajuns Evanghelia, din cate stiu, deoarece singurul standard moral accesibil lor este standardul “legii inimii lor”. Dar daca Evanghelia a ajuns la ei, atunci standardul nu mai este cel pe care il adopta ei pentru ei insisi. Ceea ce este moral sau imoral este obiectiv si daca Evanghelia a ajuns la ei atunci nu mai au nici o scuza. In lumea crestina standardul Judecatii este cel al Evangheliei. Este irelevant daca un hot considera ca faptele sale sunt extraordinare si ii felicita pe cei care fac acelasi lucru. Nu cred ca asta inseamna ca nu va fi judecat pentru hotie la Judecata deoarece nu a judecat nici el pe altii. Cred ca ceea ce spune Mantuitorul aici este ceva formal despre judecata, nu ceva substantial. Spune ca daca vom evalua si vom aplica o sanctiune, de orice fel, atunci ni se va face acelasi lucru in ceea ce priveste greselile noastre. Cu alte cuvinte, daca ai sanctionat pe cineva ca a furat si ai furat si tu, atunci vei primi o sanctiune proportionala cu cea pe care ai aplicat-o. Daca nu ai aplicat nici o sanctiune, atunci nu ti se va aplica nici o sanctiune. Nu cred ca inseamna: daca ai privit furtul ca pe ceva laudabil, si, ca atare, nu ai aplicat nici o sanctiune si chiar ai rasplatit, atunci nu ti se aplica nici o sanctiune si chiar vei fi rasplatit. Masura cu care masuram cred ca se refera la modul in care sanctionam. Indiferent care ar fi standardele noastre morale, indiferent de ceea ce credem ca este moral sau nu, conteaza daca si cat aplicam. Daca credem ca pedeapsa ar trebui sa fie proportionala, atunci si sanctiunea noastra pentru faptele noastre imorale va fi proportionala. Daca vom ierta, atunci vom fi iertati. 

Intrebarea “De ce vezi paiul din ochiul fratelui tau, si barna din ochiul tau nu o iei in seama?” trimite la problema ipocriziei de la care am plecat. Putem reformula intrebarea problematica a lui x: “dar de ce este relevanta barna din ochiul meu? altcineva a gresit acum si am dreptul sa il trag la raspundere!” Un raspuns a fost cel al inconsistentei practice: si tu faci acelasi lucru, ceea ce inseamna ca ori nu crezi cu adevarat ca actiunea pe care o acuzi este imorala si, deci, esti nesincer, ori ai standarde duble si, ca atare, nu poti evalua moral consistent o actiune. Iarasi, discutia e mai clara precizand daca este vorba despre un tip de actiune imorala care a fost savarsita si in prezent nu mai este, sau de una care este inca savarsita de cel care reproseaza. In ultima situatie mai exista si o a treia posibilitate, pe langa nesinceritate si inconsistenta: vointa slaba. Cel care reproseaza face si el actiunea ce care o acuza, recunoaste acest lucru dar explica ca pur si simplu are o vointa slaba: incearca dar nu sa nu mai faca lucrul imoral. Astfel nu este nesincer si nici nu are standarde duble. Acum i se poate spune: “bine, dar cum ceri sa nu mai fac eu lucrul acesta cand tu nu poti sa nu mai faci acelasi lucru?”. Principiul presupus aici este: nu cere cuiva sa faca un lucru pe care tu poti sa il faci. Dar x poate spune: “ceea ce iti cer este sa incerci sa te schimbi, ai datoria asta, indiferent daca eu pot sau nu sa ma schimb; recunosc ca si eu am aceeasi datorie.” Principiul mai slab care este adus acum in discutie este: nu cere cuiva sa incerce sa faca un lucru pe care tu nu incerci sa il faci. Primul principiu este prea tare deoarece daca cineva are o vonta mai puternica decat a mea, atunci are sens sa ii cer sa faca un lucru pe care eu nu pot sa il fac. 

Mantuitorul spune, dupa ce pune intrebarea cu paiul si barna: “Sau cum vei spune fratelui tau: Lasa sa scot paiul din ochiul tau si iata barna este in ochiul tau? Fatarnice, scoate mai intai barna din ochiul tau, si atunci vei vedea sa scoti paiul din ochiul fratelui tau”. Cred ca aici e ceva ce lumineaza intreaga discutie: care este in definitiv scopul legitim pentru care are rost sa judecam? Ok, noi putem in fapt sa judecam din mai multe motive. Vrem sa demascam, sau pur si simplu vrem sa nu se mai intample un anumit tip de lucru pentru ca suntem ultragiati. Nu ne gandim sa-l ajutam pe cel care greseste, sau ca cineva sufera sau este nedreptatit. Mai mult ne racaie pe noi si pur si simplu vrem sa ne marim pe noi insine. Este dorinta de a domina, de a avea un ascendent moral fata de celalalt, lucru care ne maguleste. (Mecanismul mandriei?) Mantuitorul discuta insa despre reprosul motivat de dorinta de a ajuta pe cel care greseste. Uneori ea este doar un pretext, alteori ea este autentica. Sugestia mea este ca poate judecata morala in cazurile de repros nu are alt scop legitim decat a ajuta pe celalalt. Dar celalalt poate sa fie nu doar cel care greseste, ci si victima. Da, poate sa fie acest lucru, dat fiind ca presupozitia discutiei este ca cel care greseste inca face un anumit lucru. 

Aici se poate remarca faptul ca cel care greseste are la fel de multa nevoie de ajutor ca cel care este nedreptatit. In definitiv cine e intr-o pozitie mai grea, victima sau calaul? Socrate intreba retoric, atunci cand cineva il plangea ca este judecat pe nedrept: ai prefera sa fiu judecat pe drept? Ca atare, ce e mai rau: sa fii victima sau calau? Calau, desigur. Acesta este un rationament irelevant pentru situatiile reale. Oamenii judeca calaul de multe ori gandindu-se ca il ajuta sa se schimbe, dar asta nu inseamna ca cred ca situatia lui e mai rea decat a victimei. De multe ori nici nu se gandesc ca astfel ajuta victima. Pur si simplu cineva face un lucru rau si simt ca trebuie sa ia atitudine. Nu este nici un rationament de genul “trebuie sa iau atitudine pentru ca…”. 

Cuvintele Mantuitorului ne spun ca daca vrem sa ajutam pe celalalt nu putem face acest lucru atata timp cat facem si noi aceasi actiune precum cea pe care o acuzam. “Dar ce fel de imposibilitate este aici?”ar putea intreba iarasi x. “Ce conteaza ca eu gresesc? De ce nu pot ajuta pe cineva care greseste in conditiile in care si eu gresesc?” 

Dupa cum am vazut, sunt trei posibilitati logice in cazurile care le acuzam ca fiind, la prima vedere, de ipocrizie: nesinceritatea (actiunile mele arata ca nu cred de fapt ca un lucru e rau deoarece fac acel lucru), standardul dublu (ceea ce consider a fi ipocrizia per se) si vointa slaba (recunoasterea ei evita interpretarea mea ca fiind imoral, adica ori nesincer, ori cu standarde duble, adica inconsistent moral). Acum: conteaza ca cel care reproseaza greseste pentru ca trebuie sa existe un raspuns la intrebarea de ce reprosezi, iar acesta nu poate fi decat ca cineva este ajutat, ori victima, ori cel care greseste, ori amandoi. Dar de ce Mantuitorul a vorbit doar despre cazul in care vrem sa ajutam pe cel care greseste? Acest fapt legitimeaza cu adevarat judecata? Nu stiu. Insa e clar ca daca judecam cu aceasta motivatie nu putem intreba ca x, mai sus: ce conteaza ca eu gresesc? Daca reprosez in conditiile in care si eu gresesc, atunci ori sunt nesincer, ori am standarde duble si sunt ipocrit, ori am vointa slaba, dupa cum am vazut. Toate cele trei situatii implica faptul ca eu nu stiu cum sa ma ajut. Daca sunt nesincer sau ipocrit, atunci nici nu am incercat sa ma schimb, deci nu stiu care este mecanismul schimbarii. In cazul vointei slabe am incercat sa ma schimb dar nu am reusit. In toate trei situatiile se poate pune legitim intrebarea Mantuitorului: cum crezi ca poti sa ajuti pe cineva daca nu te-ai ajutat pe tine? 

Desigur, Gigi-contra, adica x, poate sa vina acum si sa spuna: “Intr-adevar, eu nu stiu cum e sa ma schimb astfel incat sa nu mai fac a, dar asta e irelevant: stiu in principiu cum trebuie ajutat cineva si asta e suficient.” S-ar putea raspunde: dar de unde stii ca poti sa ajuti pe cineva efectiv, chiar daca stii teoretic, de ce crezi ca TU poti sa faci asta? Cred ca numai incercand sa ne schimbam moral ne putem da seama cat de greu este si ce implica, de fapt, acest lucru. Doar atunci vom putea empatiza cu cel pe care vrem sa-l ajutam. Adica vom avea sensibilitatea necesara: blandetea, rabdarea si intelegerea. Altfel deraierile sunt inevitabile. Cred ca acesta este sensul cuvintelor Mantuitorului. Daca x nu se schimba atunci iar ajutorul va fi precum tratamentul sau operatia unui doctor cu cunostinte teoretice dar fara experienta: durere fara finalitatea legitima, vindecarea. Deci sanctiune fara finalitatea care legitimeaza sanctiune. (Judecata legala si Judecata de apoi difera de judecata morala obisnuita. Uneori pedepsele legale nu sunt motivate de idealul indreptarii morale. Pedeapsa cu moartea este exemplul extrem. Nici Judecata de Apoi nu este legitimata de acest ideal. Exceptie face Judecata de Apoi catolica, care are ca optiune trimiterea in Purgatoriu. Sfintii Parinti spun, apropo de Judecata de apoi ortodoxa, ca judecata osandeste pe cei care nu mai pot fi ajutati. Deci se evita sanctiunea care nu are singura finalitate care mi se pare mie acum legitima, adica ajutorul).

    In discutiile de etica aplicata despre avort apare problema a ce inseamna a fi persoana. Este sau nu fatul o persoana? Aceasta este  problema demarcatiei. Se discuta sau pur si simplu se adopta tot felul de definitii: x este persoana daca are ratiune, daca are  sensibilitate, daca este constient de drepturile sale etc. Problema este ca discutiile acestea, oricat ar fi de utile teoretic  din alte puncte de vedere, nu au sanse sa duca la rezolvarea  problemei moralitatii avortului. Motivul este ca diversele conceptii  despre a fi persoana exprima valorile metafizice ale celor care le  propun. Putin probabil sa existe un numitor comun al acestor  conceptii, un numitor neproblematic destul de substantial pentru a fi folosit in problema demarcatiei. 

Cred totusi ca, oricare ar fi conceptia  fiecaruia despre ce inseamna sa fii persoana, se poate formula un argument pentru ideea ca avortul este imoral, argument care evita problema  demarcatiei. Mai precis, cred ca putem evita problema gasirii de conditii necesare si suficiente si ne putem descurca numai cu o conditie necesara factual: pentru ca x sa fie persoana x trebuie sa fi fost conceput, adica sa fi fost fat. Iata argumentul: 

(1) X este recunoscut de intreaga comunitate ca fiind o persoana.

(2) Dreptul persoanei x la viata este incalcat de orice suprimare a  ceva ce este necesar existentei lui x.

(3) Fatul care a devenit x este necesar pentru existenta actuala a  persoanei x.

(4) Avortul fatului ar fi suprimat o conditie necesara existentei persoanei  x. 

(5) Deci avortul fatului x ar fi fost imoral.

Argumentul se bazeaza nu pe o definitie esentialista a persoanei, ci pe una care apeleaza la o conditie care nici macar nu este clar necesara: x este persoana daca este considerat de comunitate ca fiind indiscutabil persoana. Orice analiza a ceea ce inseamna a fi persoana trebuie sa  plece de la cazurile neproblematice. Premisa (1) de mai sus spune ca daca x apartine acestui set de cazuri neproblematice, atunci x este persoana. Insa nu spune ca x este persoana daca si numai daca… Ca atare ramane indecis daca copiii abia nascuti, persoanele in coma, fetii, robotii ca Data din Star Trek si alte fiinte sunt persoane. 

S-ar putea, insa, raspunde: argumentul nu arata ca avortul este imoral, ci doar ca avortul fetilor care au devenit persoane ar fi fost imoral. Si cum nu putem sti daca un fat aflat acum in burta unei mame va ajunge o persoana, atunci nu putem spune nimic ACUM despre moralitatea sau imoralitatea actiunii mamei. Cu alte cuvinte, (1) nu este adevarata deoarece in discutie este situatia in care o femeie este insarcinata, adica x este doar un fat, iar fatul nu este identic persoana x, ci doar o conditie necesara factual pentru existenta lui x, conform ipotezei de lucru.

Totusi, majoritatea covarsitoare a fetilor care sunt lasati sa se dezvolte ajung, daca sunt ingrijiti, sa se nasca, sa  creasca si sa ajunga in cele din urma persoane. Ca atare, exista o probabilitate foarte mare ca fatul x sa ajunga o persoana. In concluzie, avortarea ACUM a fatului x este, foarte, foarte probabil, imorala. Integrand probabilitatea in argument, acesta poate fi reformulat astfel:

(1′) Probabilitatea ca fatul x sa devina persona x este foarte mare.

(2) Dreptul persoanei x la viata este incalcat de orice suprimare a ceva ce este necesar existentei persoanei x.

(3) Fatul x este necesar pentru existenta persoanei x.

(4) Avortul fatului ar suprima o conditie necesara existentei persoanei x. 

(5′) Deci avortul fatului x are un grad de imoralitate foarte mare (egal cu gradul probabilitatii ca fatul x sa devina persoana x).

Argumentul, in ciuda obiectiei de mai sus, ramane puternic deoarece arata ca pentru majoritatea covarsitoare a cazurilor de avort (egala cu numarul fetilor avortati care ar  ajunge persoane daca ar fi  lasati sa se dezvolte normal), avortul este imoral. Doua observatii: in primul rand, este straniu sa vorbim despre grade de imoralitate. Dar acest lucru este irelevant deoarece putem sustine ca asa TREBUIE sa vorbim in acest caz, ca vocabularul nostru moral trebuie modificat. In al doilea rand, nu trebuie subestimata forta concluziei, chiar daca ea depinde de o probabilitate. Daca presupunem ca probabilitatea ca fatul x sa devina persoana x este de 0,8 (1 fiind certitudinea), atunci putem spune ca avortul este la fel de imoral precum a incarca un pistol cu 8 cartuse din 10 si a trage spre o persoana. Daca acest tip de ruleta ruseasca ar fi o practica reala, consider ca orice societate ar trebui sa interzica o asemenea practica. Dar atunci si avortul trebuie interzis in societatea noastra.   

Argumentul poate fi atacat si prin referire la premisa (2), deoarece are ca consecinta faptul ca ar fi fost imoral pentru mama lui x sa nu faca dragoste cu tatal lui x atunci cand x a fost conceput dat fiind faptl ca aceasta actiune este necesara pentru existenta lui x. Mai mult, ar fi fost imoral sa faca orice actiune care care nu ar mai fi dus la actul conceperii lui x. La limita, acest lucru ar putea insemna chiar ca toate actiunile pe care le-a facut mama lui x AR FI TREBUIT sa le faca (deoarece toate actiuni diferite fi putut duce la neconceperea lui x).

Mai general, din (3) rezulta: 

(6) Orice actiune care duce la o modificare a trecutului t in t’, astfel incat x exista la t dar nu exista la t’ este imorala deoarece a dus la suprimarea lui x.

Din (6) rezulta ca orice alegere diferita care ar fi fost facuta de mama lui x care ar fi dus la neconceperea lui x ar fi fost imorala.

Consecinta aceasta este, la prima vedere, implauzibila deoarece pare complet inadecvat sa spunem ca cineva ar fi facut un lucru imoral daca, de exemplu, ar fi cumparat trei paini si nu una (dat fiind ca acest lucru, printr-o insiruire de evenimente, nu ar mai fi dus la intalnirea dintre mama lui x si tatal lui x).

Cum s-ar putea raspunde? Incerc in cele ce urmeaza sa dezamorsez aspectul “inadecvat” al consecintelor premisei (6).

Numesc “vizibilitate epistemica” ceea ce poate o persoana la t sa prevada ca se va intampla la un moment t’. Vizibilitatea epistemica poate sa priveasca viitorul, adica ce se va intampla si ce s-ar putea intampla. De asemenea, poate sa priveasca trecutul, adica ce s-a intamplat si ce s-ar fi putut intampla. In discutia noastra e foarte importanta vizibilitatea epistemica privind viitorul pe care o au mama si a tatal lui x.

Caracterul moral sau imoral al unei actiuni depinde de consecintele actiunilor noastre, insa responsabilitatea depinde de mai multe variabile, una dintre ele fiind legata de acest aspect al vizibilitatii epistemice. Responsabilitatea este legata de vizibilitatea epistemica a consecintelor probabile ale actiunilor noastre, insa nu cred ca ar trebui sa fie relevant doar ce cineva a prevazut efectiv la t ca se va intampla la momentul ulterior t’, ci si ce as ar fi putut sa prevada daca ar fi fost destul de atent (sau rezonabil de atent, dat fiind contextul specific).

Dat fiind faptul ca x este ACUM o persoana, putem retrospectiv sa spunem daca unele actiuni ar fi fost morale sau imorale, dar cel mai greu este sa atribuim responsabilitatea in cazul in care x este ACUM doar un ovul fecundat (si nu este, inca, o persoana).

Retrospectiv privind, totul este imobil in trecut, ca un lant de consecinte cauzale. Insa timpul contine multe noduri care sunt alegerile unor persoane. Din aceste noduri pornesc linii temporare alternative neactualizate. Retrospectiv privind, putem spune care sunt consecintele efective ale alegerilor si putem decide, ca atare, daca cineva a facut ceva imoral sau daca ar fi facut ceva moral sau imoral in cazul in care ar fi ales altfel. Dar prospectiv lucrurile stau altfel. Vizibilitatea epistemica prospectiva este in mod necesar mai mica decat cea retrospectiva deoarece nu putem sti cu certitudine ce se va intampla efectiv, dar stim cu certitudine o buna parte din ce s-a intamplat.

Este foarte greu de calculat vizibilitatea epistemica a mamei in ceea ce priveste momentul conceperii, succesul sau insuccesul actului procrearii care a dus la aparitia fatului x. Cu cat sunt mai multi factori, cu atat vizibilitatea scade si, ca atare, si responsabilitatea. 

Daca mama ramane insarcinata cu x, si x ajunge o persoana, atunci, daca ar fi ales sa nu faca dragoste cu tatal lui x, ar fi fost sursa unei actiuni imorale (ca o consecinta a (6)). Dar este necesar sa spunem ca ea este vinonata? Numai in masura in care si raportat la CAT ar fi putut sa prevada consecintele actiunii ei. Ar fi fost ea vinovata daca nu ar fi cumarat trei paini in loc de una? Nu. Mama nu avea cum sa stie ce consecinte ar fi putut avea actiunea ei. Ca atare, ea ar fi fost sursa unei actiuni imorale – ca o consecinta la lui (6), dar nu ar fi fost vinovata, adica responsabila – ca o consecinta a non-vizibilitatii epistemice prospective in momentul t.

Am reascultat conferinta D-lui Prof. Adrian-Paul Iliescu tinuta la Facultatea de Filosofie in semestrul II din 2008 (clic aici pentru a (re)asculta).  Linia principala de argumentare a fost aceasta: jocul de limbaj al credintei si cel al stiintei difera in mod fundamental si, ca atare, nu exista nici un conflict teoretic intre cel care spune ca Dumnezeu exista, ca El a creat lumea etc. si cel care neaga aceste lucruri si vorbeste, sa zicem, despre un Univers etern si despre evolutie. Primul joc este o practica pentru care centrala este credinta-in, viziunea justitiara despre lume, situarea in domeniul normativ, cautarea de temeiuri, prezenta lui Dumnezeu etc. In al doilea joc credinta-ca este esentiala. Aici se cauta explicatii cauzale, se construiesc ipoteze, se fac predictii, teorii, orice enunt poate fi obiect al indoielii, se enunta cum sunt lucrurile etc. Jocul devotiunii pe de o parte, jocul cercetarii, experimentului, pe de alta. Opiniile la care adera credinciosul sunt ca opinia ca exista si alte persoane in afara de mine sau ca opinia ca persoana pe care o iubesc exista si este buna. Asa cum nu ne gandim si nu suntem dispusi sa punem in discutie aceste lucruri, tot asa este si cu existenta lui Dumnezeu pentru credincios. In masura in care apare o disputa intre un credincios si un om de stiinta ateu, atunci disputa/conflictul este doctrinar. Cele doua jocuri de limbaj, cele doua practice sunt paralele. Nu exista nici un conflict la nivelul pretentiilor teoretice. Ca atare, la nivelul politicii publice nu ar trebui sa se adopte nici o pozitie atee si nici una teista. Se poate preda istoria religiei in scoala, dar nu religia. Insa mai multe afirmatii ale D-lui Prof. Adrian-Paul Iliescu mi s-au parut problematice. Alte afirmatii mi s-au parut ca trebuie problematizate. Ok, let’s make it explicit!

Una dintre tezele principale a fost ca nu exista conflict teoretic deoarece jocurile de limbaj sunt diferite: jocuri de limbaj diferite = intelesuri diferite. Dar ce inseamna conflict teoretic? Daca intelesurile sunt diferite, evident ca nu poate fi vorba despre contradictie deoarece pentru ca “p si non-p” sa fie o contradictie, atunci fiecare ocurenta a lui p trebuie sa exprime aceeasi judecata. Daca conflictul teoretic este intern numai practicii stiintifice, atunci concluzia conferintei rezulta simplu. Conflictul teoretic poate aparea si si in cadrul jocului religios unde cele doua ocurente ale lui p ar trebui sa aiba acelasi sens? Dar daca conflictul este esential pentru orice joc de limbaj in masura in care jocul este DE LIMBAJ? Nu se poate ca expresii cu partial-acelasi sens sa fie folosite in practici diferite, existand o suprapune de sens ce permite aparitia conflictului teoretic? Jocul religiei si cel al stiintei nu se suprapun partial deoarece presupun un joc de limbaj de baza, joc pe care Sellar il numeste “the game of giving and asking for reasons”? (Acest joc este, dupa Brandom, cartierul central al oricarei activitati discursive, jocul fara de care orice joc de limbaj nu poate fi joc de limbaj). Putem fi de accord ca practica determina sensul. Dar putem avea practici partial diferite. Asta inseamna ca sensurile expresiilor care se gasesc in ambele jocuri vor fi si ele partial diferite? Putem accepta o notiune de partialitate a sensului? Sau sensul este o chestiune de totul-sau-nimic? Conflictul teoretic este posibil in conditiile in care avem doua expresii care se suprapun numai partial ca sens?

Un prim aspect de clarificare si o observatie logica. Una dintre concluziile conferintei a fost ca religia nu se poate preda in scoli pentru ca nu poti preda o forma de viata. Religia inseamna religiozitate, si asa ceva nu se poate invata in scoli si niciunde. Ce alternativa ramane? Predarea poate a istoriei religiei. Adica ceea ce se face la noi acum in cadrul orelor de religie? Pedarea unui sistem de dogme intr-un mod sistematic, accesibil etc. ? (precizare: la noi nu se preda numai religia ortodoxa; parintii pot alege impreuna cu copilul ce religie sa i se predea copilului; aspectul este important deoarece elimina problema inocularii fortate; desigur sunt tot felul de probleme ce pot fi discutate aici: e ok ca parintii sa decida pentru copil in astfel de chestiuni? de la ce varsta ar fi ok? poate fi justificata public o astfel de strategie educationala? etc.). 

In America problema se pune altfel. Ceea ce este in discutie este predarea IPOTEZEI intelligent design in cadrul orelor de ce tin de stiintele naturii. Curtea Suprema a decis ca ipoteza nu este o ipoteza stiintifica deoarece nu este falsificabila si pentru ca nu este acceptata de comunitatea stiintifica. Aici e foarte clar ce inseamna conflict teoretic: p din “p si non-p” trebuie sa fie falsificabila. 

Acum observatia logica. Sa presupunem ca p este un adevar religios si ca, prin absurd, se demonstraza ca non-p. Faptul ca o comunitate religioasa nu ar accepta practic non-p chiar daca comunitatea stiintifica ar decide unanim non-p ar trebui sa duca la concluzia, conform lui Wittgenstein, ca cele doua enunturi au sensuri diferite. Ca atare, daca Curtea Suprema ar avea de decis in privinta unei politici publice ce implica p, atunci ar trebui sa decida ca, de fapt, dat fiind observatiile gramaticale ale lui Wittgenstein, nu este vorba despre nici un conflict teoretic deoarece p inseamna lucruri diferite in cele doua comunitati! 

Dincolo de aceasta problema simpla (si simplificatoare?) sunt chestiuni mai stufoase privind piatra filosofala a filosofiei analitice: sensul. Ma gandesc, pentru a clarifica teza ca intelesul este dat de folosire, la modul inferentialist al lui Robert Brandom de a vedea discursul, mod ce asuma pragmatismul semantic de origine wittgensteiniana, adica ideea ca intelesul este dat de folsosire. Pentru Brandom sensul judecatii p este dat de inferentele (materiale si formale) pe care le fac plecand de la p, mai precis de inferentele din care inferez p, conditiile non-discursive din care inferez p, consecintele inferentiale si consecintele practice (non-discursive) care rezulta din p. Daca p este “Ion si-a taiat mana”, atunci sensul propozitiei este de conditiile de aplicare (am vazut ca Ion si-a taiat mana), inferentele din care pot infera ca si-a taiat mana (ex: “Trenul a trecut peste mana lui Ion”), de inferentele discursive pe care le pot face (ex: “Ii curge sange”, “Trebuie sa-l ajut!”), si consecintele practice (fug sa-l ajut). Teoria lui Brandom este pragmatist semantica pentru ca a face inferente este ceva ce tine de practica, este o activitate. Daca x si y fac aceleasi lucruri cu o expresie p, atunci expresia are sens acelasi cand sunt folosit. Desigur, vor exista diferente intre inferentele materiale pe care le fac fiecare, insa nu atat de mari incat x si y sa nu mai poate trai in aceeasi comunitate discursive. Avem sensuri partial diferite pentru cuvinte, acesta este un fapt, nu ceva care trebuie demonstrat. De-asta si trebuie sa vorbim despre sensul cuvintelor, sa ne punem de accord, de-asta ne certam uneori, de-asta trebuie sa interpretam expresiile, sa vedem ce vrea sa spuna cineva etc.

Daca p este “Dumnezeu exista”, atunci pentru credincios (C) si omul de stiinta (S) p va avea, ni se spune in conferinta, sensuri diferite. Adica p(c) si non-p(s) nu sunt in conflict teoretic pentru ca au sensuri diferite. Conflictul implica contradictie, dar daca sensurile lui p(s) si p(c) sunt diferite, este evident ca p(c) si non-p(s) nu se vor afla in nici un conflict.

Foarte probabil ca C si S vor infera cam aceleasi lucruri din p, adica vor spune de exemplu, ca daca Dumnezeu exista, atunci el este bun, poate ca a creat lumea etc. De asemenea, poate vor fi de accord ca nu poate sa fie rau, ca a creat lumea etc. Conditiile din care se poate infera existenta lui Dumnezeu, discursive si non-discursive vor fi mai stricte pentru S decat pentru C, dar important este ca exista. Consecintele pratice vor fi clar diferite: Dar poate nu asa de mult. S poate va nega ca din faptul ca Dumnezeu exista rezulta ca el trebuie sa-si schimbe viata, sau ca trebuie sa-L iubeasca. Dar poate ca S va fi de accord cu unele dintre aceste lucruri. Oricum ar fi, este plauzibil sa spunem ca in discutiile reale ramane un set de inferente asociat cu p(c) si cu p(s), set care face p(c) si p(s) sa aiba cel putin partial acelasi sens.

[O pozitie tare pentru S ar fi sa spuna ca nu se pot formula conditii clare pentru existenta lui Dumnezeu, astfel incat el nu poate sa joace nici jocul stiintei si nici al discutiei rationale; cineva poate sa spuna ca C este in pozitia asta; p este pentru el o premisa, niciodata o concluzie; C poate insa sa aminteasca ca exista atei care au fost convinsi, pentru care p a fost o concluzie; este irrelevanta natura argumentului, important e ca a fost un argument in joc; in viata reala nu folosim argumente deductive stricte si certe, asa ca obiectia ca “nu exista un argument deductive in favoarea lui Dumnezeu, deci credinta sa nu se poate sa fie post o CONSECINTA a unui argument” este obtuza deoarece ar insemna sa folosim standarde duble; nu folosim argumente valide certe cand suntem ajungem sa credem ca cineva e o persoana rea, sau ca trebuie sa fac un lucru, sau ca voi trai inca un an si, ca atare, are sens sa ma gandesc ce voi face peste 10 ani etc.]

Ce am spus mai sus arata ca analogia  limbajului cu sahul este deficitara. La sah piesa mea pe care o numesc “regina” este aceeasi cu piesa pe care adversarul o numeste “regina” numai daca conditiile in care poate fi luata de pe tabla, in care poate fi pusa la loc si mutarile pe tabla de sah pe care poate sa le faca in mod legitim sunt aceleasi. Daca o regula difera, atunci nu mai este vorba despre aceeasi piesa si nu jucam acelasi joc, adica jocul de sah. Cu toate acestea, atunci cand avem o discutie rationala, ceea ce facem uneori este sa ne punem de accord asupra regulilor. Spunem ok, “Dumnezeu” inseamna asta si asta, daca asta, atunci Dumnezeu exista, daca asta, atunci nu exista, daca exista trebuie sa fac asta dar nu asta etc. Este vorba de o negociere a sensului. Important este ca C nu vine pur si simplu cu regulile sale pentru expresii si le pune pe masa si S la fel. Daca ar face acest lucru ar fi ca si cum am vrea sa jucam o partida de sah cu piese pentru care fiecare are regulile sale. Daca am face asa intelegerea nu ar fi posibila, cu atat mai putin o discutie rationala si un conflict teoretic. Aici este greseala cand se spune simplu: jocuri de limbaj diferite, deci intelesuri diferite. Jocul de limbaj care este necesar pentru existenta oricarui joc de limbaj este cel al inferentelor. Daca nu ai inferente nu poti avea continuturi propozitionale. Activitatea inferentiala este o practica normativa. In lipsa ei “Slab!” este o vocalizare, nu o activitate discursiva. Jocul inferentelor, al discursivitatii, implica si negocierea intelesurilor, interpretarea, punerea de comun in privinta regulilor. Conflictul teoretic nu exista decat daca nu exista nici o suprapunere semnificativa intre seturile inferentiale/practicile inferentiale ale p(c) si p(s). Iar discutia rationala este posibila doar in cazul in care exista o punere de accord asupra inferentelor acceptate de S si C, punere de accord care nu trebuie sa se intample inainte de a avea discutia, ci se face pe parcurs.

Idea principala din conferinta este ca daca p este pusa sub semnul intrebarii de S, dar nu si de C, atunci p(c) si non-p(s) nu sunt contradictorii, adica nu exist nici un conflict teoretic. Dar una e sa spui ca S si C nu pot avea o discutie vitala pentru fiecare, si alta e sa spui ca cele doua judecati nu sunt contradictorii. Sunt chestiuni diferite in joc. S si C nu participa la aceesi forma de viata, dar continuturile lor sunt in conflict atata timp si in masura in care exista o suprapunere a seturilor inferentiale associate cu p(c) si p(s). Conflictul teoretic nu exista doar daca S este dispus sa-si schimbe viata in cazul in care i se demonstreaza ca Dumnezeu exista, si nici nu presupune ca C sa nu mai mearga la biserica daca I se demonstreaza contrariul.

Alta abordare: C poate sa spuna: daca Dumnezeu nu exista, atunci trebuie sa-mi schimb viata; insa, continua el, nu cred ca se poate demonstra acest lucru.

Desigur, S poate sa intrebe ce rost mai are sa discute cu el. Dar asta nu inseamna ca nu exista un conflict teoretic. Poate ca vede o provocare in a-i demonstra acest lucru. Ce spune C nu inseamna ca, atunci cand este vorba despre Dumnezeu, nu mai stie ce inseamna validitatea si adevarul premiselor. Inseamna doar ca nu crede ca un astfel de argument poate fi construit.

Desigur se poate insista: dar DACA ar exista, atunci este clar ca credinciosul nu ar accepta. Ce rol are sublinierea? Vrea sa se spuna: daca ar fi incontestabil, adica un FAPT ca Dumnezeu nu ar exista, atunci crdinciosul nu ar accepta acest lucru. Aici cred ca se face un sofism. Una este acceptarea unui argument ca fiind valid si cu premise adevarate si alta acceptarea practica a concluziei. Daca S formuleaza un argument care pare si pentru S si pentru C ca fiind valid si cu premise adevarate, atunci C se afla intr-o pozitie discursiva dificila. O pozitie inconsistenta pe care o poate recunoaste. Dar e gresit sa spunem ca recunoaste cu adevarat doar daca renunta la credinta, deoarece nu avem nici o certitudine ca aceasta este singura rezolvare a inconsistentei.

Faptul ca spune, sa zicem, “O sa mai gandesc”, nu inseamna ca nu joaca acelasi joc de limbaj. Din contra, este o pozitie decenta intr-o discutie teoretica.

Desigur, pentru C nu exista cu adevarat o dilemma practica: in masura in care e credincios, nu va accepta niciodata concluzia. Nu se va gandi daca sa-si schimbe sau nu viata. Se va gandi la argument si la cum sa evite teoretic inconsistenta din sistemul sau de opinii. Dilema sa e teoretica si practica deoarece ceea ce facem este legat de ceea ce spunem. Dar nu exista nici o necesitate ca inconsistenta sa fie rezolvata neaparat la nivelul actiunii. Conflictul este, pentru C, teoretic, nu practic, dar acest lucru nu demostreaza ca C si S joaca jocuri de limbaj diferite. Jucam mai multe jocuri de limbaj in acelasi timp, iar intre acestea exista legaturi normative.

Altfel spus, enunturile:

(a)    Dumnezeu nu exista.

si

(b)   Ai construit un argument corect in favoarea ideii ca Dumnezeu nu exista.

nu au acelasi sens. Din momentul in care C aserteaza (a), atunci nu mai este credincios. Dar poate sa fie credincios si sa afirme (b). Asta nu inseamna ca este irrational, ci ca trebuie sa rezolve o contradictie in sistemul sau de opinii. Cum o fac e o alta treaba. Pana una alta poate sa recunosc ca ok, este in sah, dar se mai gandeste. Ca varianta extrema poate, de exemplu, sa aduca in discutie problema adecvarii dintre ratiune si realitate.

Conflictul este teoretic pentru ca exista o practica subiacenta, practica discursiva, jocul cererii si al oferirii de justificari (cum il numeste Sellars) care este essential pentru a juca orice joc de limbaj.

O observatie kantiana: Orice judecata care apare in antecedentul unui conditional nu mai poate avea atasata o forta asertorica. Spunand “Daca Dumnezeu nu exista…”, nu asertez nimic despre existenta lui Dumnezeu. Jocul inferential imi permite sa fac abstractie de angajamentele lingvistice pe care la am in diverse contexte/jocuri de limbaj/practice sis a discut teoretic, ipotetic etc.

Acum despre statutul disputei doctrinare.

Are sens ca doi oameni sa discute pentru a-si da seama ce sa creada despre Dumnezeu? Nu sunt nici atei si nici teisti. Discuta cu argumente pro si contra. Este un joc in care fac ipoteze, incearca sa vada ce rezulta din ele etc. Este un joc de limbaj al faptelor deoarece accepta amandoi ca adevarul asertiunii principale “Dumnezeu exista” trebuie dovedit. Aceasta practica este practica discutiei rationale si seamana mai mult cu cea stiintifica, nu cu cea religioasa. Conflictul teoretic exista deoarece judecatile au acelasi sens, fiind parte a aceluiasi joc de limbaj. Se poate vorbi cu adevarat poate numai de plauzabilitate si probabilitate, chiar daca sunt aduse in discutie argumente deductive. Dar nu este indeajuns? In marea parte a vietii noastre aveam de-a face numai cu astfel de concluzii care ne sunt suficiente in multe situatii de viata. Intr-un astfel de cadru al discutiei rationale, este irelevant daca cei care discuta sunt, acum, un credincios si un om de stiinta. Asta se poate vedea intr-un seminar ok de filosofia religiei. Indierent de angajamentele existentiale se poate discuta cu argumente. Daca o discutie este discutie, atunci va fi cu argumente. Nu conteaza ce se intampla la sfarsitul ei. Poate credinciosul va ramane fara argumente si va spune doar “Nu stiu ce sa zic despre argumentele tale impotriva existentei lui Dumnezeu, trebuie sa ma mai gandesc.” Poate se va intampla invers, poate omul de stiinta va ramane fara replica. Ideea este ca pot sa ramana pe pozitiile lor in conditiile in care au discutat cu adevarat. Discutia rationala are un output obiectiv: o pozitie sau alta devine justificata, adica legitima (cel putin pentru moment). Acesta este un lucru foarte important deoarece permite orientarea noastra in lume a celor care sunt indecisi. Nu conteaza daca credinciosul nu este dispus practic sa accepte concluzia discutiei si ca nu o va face niciodata. Important este ca a discutat si ca la nivel teoretic a recunoscut superioritatea (pentru el momentana) a pozitiei ateului.

William James poate fi adus in discutie pentru a face legatura cu politicile publice. Uneori trebuie, spune el, sa luam o decizie bazandu-ne doar pe ceea ce este mai plauzibil deoarece timpul este limitat si o decizie este imperativa in conditiile in care viata noastra este scurta, chiar daca nu avem certitudini stiintifice. Desigur, orientarea existentiala a cuiva, am putea spune mai departe, este foarte importanta. Toti murim si trebuie sa ne orientam existential cat mai repede. In conclzie, s-ar putea spune, discutarea cu argumente a problemei lui Dumnezeu este necesara la nivelul educational, ceea ce ar trebui sa se predea in scoli fiind mai degraba filosofia religiei.

A distinctive Rortyan claim is that we should try to continue re-describe ourselves and the world. This is not, of course, motivated by the hope that (finally) we’ll describe in the Right/True terms the Real Us or the Real World. Language is a Wittgensteinian tool for getting things done, not a Cartesian mirror for representing our Real Selves and Reality. And it is not because re-description might turn as the best move of our rational, critical, argumentative inquiry through dialog. Rational, argumentative conversation is an intra-vocabulary practice, so it is centripetal. But the activity of re-describing ourselves is centrifugal, it displaces our central commitments, our way of talking, our way of making inferences, so it is not argumentative without, thus, being necessary a private and monological matter. Re-describing can be done through conversation in the same way I can write a novel with someone else, or compose a song or paint. Conversation is the process of discursive natural selection. Conversation is not monolog, but that does not makes it necessarily an argumentative dialog. The advice to re-describe ourselves is not so much a conclusion, but a friendly conversation line, an advice. Because we are discursive beings conversation is for us humans a natural environment and words are essential to us in the same way carbon atoms are for our bodies.

Why should we re-describe ourselves? Because it is usefull for us. We are not trying to describe our Selves if we are in the Rortyan affair of re-describing, nor the World, not even to express our Real Selves, but to make us, or express new selves. So re-descibing has in the end nothing to do with describing something that already exists because there’s nothing in the process that stays the same. The facts, the laws, our desire, needs, our projects, our values and our sensibility and our way of making inferences could change. That’s what changing the vocabulary means. But how can re-describing be useful for us if there’s no constant “us”, no stable needs, desires, values?

Re-describing can be a private and monological matter, but it can be a conversational activity also, without thus being an argumentative dialog. So there’s place for a social dimension via conversation.

Redescribing ourselves can refer to re-describing myself but also us, our community. There are many connections between these two activities, and one of them is a political one, meaning that commitment to radical re-describing can have a public political consequence. Thus, a liberal ironist committed to the private end of re-describing, will want to construct and promote the vocabulary that best promotes his ideal of annihilating pain and humiliation. This is not an optional commitment, but a trans-vocabulary commitment, one that ought to constrain the output of our re-describing activity. So it seems we have a partial answer to the question above concerning how re-describing can be useful to us if there’s no human nature. There’s no human nature, but there are basic social commitments that we are not disposed to change. Being a materialist eliminativist, Rorty thinks that we could change them because ontology (individual-subjective, social and objective) is another name for the structure of normative authority. If we’ll change the way we speak, our commitments, then we and the world will change. Of course, the change is gradual and it can not be otherwise because if I’ll change all my vocabulary then the conversation might be imposible: we are on Neurath boat sailing in the waters of Conversation. This is not to say that it has to be argumentative. It hust has to remain in place. If we walk on each other, then it does not remain in place. Even if I have to resort to radical interpretation to make sense of someone this is not a problem. We always interpret when we are speaking. But if we lose interest and we are not in a relation of mutual interpretation, then something’s wrong: one of us has become monological or conversational autistic and his private vocabulary is not useful because the process of conversation (that might include radical interpretation) has stopped. Beside that the change has to be gradual in order not to lead to a conversation blackout, it has remain a conversation. Thus, we have to avoid any conversation stoppers like pain and humiliation. When we speak about the conditions of our ongoing conversation we speak in and about the public sphere.

But if the public dimension is (should be) dialogical and argumentative, as Rorty has it, should we refrain from using in public our preferred new, original, private vocabulary? If yes, then the ironist is close to vocabulary schizophrenia because a vocabulary is not just a matter of using new words. It’s that, but more importantly is a matter of drawing new material inferences, of redesigning the inferential web, of having new commitments, new needs, new values and ends. Of course she can leave home her private commitments, but these might be private commitments about what to do in the public sphere. The private vocabulary is not about the personal life. It is private because is not integrated, and for the moment it just can not be integrated in the public dialog. The liberal ironist is in private a re-describer conversationist, but in the public sphere (of public reason) she tries to play the inter-vocabulary game of constructing bridges between old and new ways of taking, of describing, of being. The problem is that her private commitments are not necessary on stand-by when she turns on public mode: these commitments might reverberate in her political discourse. Most of us are trying to avoid being schizophrenic: we try to get consensus and solidarity in the private forum as well as in our community. So there’s a tension in Rorty’s account of us-as-re-describers. In the public forum we are argumentative, but how can we be otherwise in the private one? Again, most of us are trying to make sense of themselves, of their actions, thought, feelings and vocabularies. This rational reconstruction is important because is a way of keeping the conversation going. We have many interior voices and we are striving in the private forum for the same kind of polyphony we are hoping to obtain in the public forum. In the end, the private and the public are just two sides of one coin, that is one subject: how to keep the conversation going. I think this image is necessary for sidestepping the potential schizophrenia of the re-describer liberal ironist.

If we came to re-describe ourselves in Rortyan terms, then we will want to live in a society for which, indeed, pain and humiliation are the worst things for a human being. And that’s true not by contingency, but necessary true on pain of practical inconsistency: if a redescriber wants to keep redescribing herself, ourselves and the world, she has to fight everything that keeps her from doing that, and pain and suffering are the first things that should come to mind. Pain and suffering are re-describing stoppers. So the private Redescriber has to be a liberal ironist in the cultural medium of conversation and the political game of dialog. The private imperative of continual re-describing imposes, in an discursive transcendental way, the unity of private and public commitments.

Now, the question “useful for whom if there are no trans-vocabulary needs, values, facts ?” has to be clarified. Being useful is a three place relation: x is useful for y relative to the his end z. But there are no actual universal ends, but only vocabulary-relative ends: z is a mean to an end, but the vocabulary specifies not only the ends, but also what counts as a real mean to an end. So in what sense is the re-describing stance, the vocabulary-vocabulary, useful?

Something is useful if is helping me in getting things done. But something is also useful for me relative to my aim z if it helps me getting of my aim. If a want to do philosophy, then reading Robert Brandom is of big help because he’s a great philosopher. But reading Rorty might also be of help because I might come to see why philosophy is not something one should want to do. Rorty can do than only it appealing to others ends I am committed to (so he says look, doing philosophy is inconsistent with your others ends), by appealing to ends that I’m not committed to but are available in my vocabulary and to the ends that I’m not even conceiving. Rorty is interested, of course, in the last strategy. When you re-describe yourself, then you get to have another vocabulary so you have new values, needs and ends. You can say a story in the new vocabulary about how you transcended your old ends, haw the new ones are better, but you can not prove that the new ends are better because they are new final ends. Have no connection to the old ends. Phenomenological speaking, you just know that the new ends, needs, values are just better, but there’s no old way of coming to see that. There’s just the new way of making explicit the new end, values, needs.

Language is for Rorty the tool for getting things done, but also for transcending old ends, values, needs. We didn’t’ had once all the needs, ends, values we have now. Many of our needs are dependent on language. I could not want to write a poem about love, to make liberal institutions or to discover the laws of nature without being able to conceive something like that. But without language that wouldn’t be possible. So language gives us a kind of positive freedom (says Brandom), effective freedom of doing new thins, things that I could not want because I could not conceive before. Effective freedom can be a matter of doing what one wants but also of being able to want new things. I can want do something I can’t do now, but I can’t want to do what I can not conceive as a doable action. So effective freedom has to do also with extending the horizon of the actions I can do, not only with getting to know how to do the thinks I want to do but I not know how to do. Beside actual teleological practical knowledge (I know how to do what I want do to) and teleological ignorance (I don’t know what I want) there is also potential practical ignorance (I don’t know what I might be able to do) Language gives us potential practical knowledge, the possibility of knowing what I might be able to do ignorance and so the possibility of knowing what I might want to do, that is potential teleological practical knowledge. This is Brandom’s discursive freedom made a little more explicit.

For Rorty the new vocabularies are the new discursive creatures of the Darwinian process called culture. In the cultural conversation there are adaptations in the light of the normative ideal of the collective unity of apperception and discursive mutations that are the new vocabularies. The rediscribers that are embodying the new vocabularies are not searching the consensus through argument, are not in the intra-vocabulary business of conceiving or constructing means to getting done some collectively respectable end. They are in the trans-vocabulary affair of making explicit new ends. Looking from present to these logonauts who are searching a new vocabulary, they appear as dialog stoppers because they tend to change the subject. But from the point of view of the successful logonauts, ones that have a integrating story about their discursive evolution (and so a legitimate one), our way of being, talking, doing and thinking, out needs, values, facts and ends are part of the same conversation, one that had implicit the same subject, even if we-from-the-past didn’t realize.